Пуританская библиотека

Рационалистическая герменевтика И. Г. Эйхгорна и Г. Э. Г. Паулюса (часть I).




Изложено с незначительными изменениями по: Муретов М.Д. Протестантское богословие до появления Штраусовой Жизни Иисуса, 1894, с 16-25. В квадратных скобках указаны прибавления из других работ.

 

Вместе с протестантским супранатурализмом рационализм признает, что священные книги Нового Завета написаны учениками Господа и Апостолами, что в этих книгах нет ничего легендарного и что все события евангельской и апостольской истории происходили именно так, а не иначе, как повествуют о сем очевидцы дела — евангелисты и дееписатель. Но вопреки супранатурализму, рационализм со всею решительностью утверждает, что чудо, в смысле сверхъестественного действия Божества в мире, представляет совершенную невозможность, что вся новозаветная история совершалась обыкновенным естественным образом, что иного характера она не имела и иметь не могла, и что стоит только повнимательнее взглянуть на новозаветные рассказы — и сверхъестественный характер их исчезнет сам собою. Итак: выделить из Нового Завета все элементы призрачной сверхъестественности, найти естественное, историко-филологическое и психологическое объяснение всему, что в Новом Завете представляется чудесным, удалить из Нового Завета все непосредственно-божественное и в тоже время выдержать или оставить в полной неприкосновенности букву библейского текста, — вообще построить священную историю на таких началах, чтобы, как говорится, и овцы остались целы и волки были сыты: эта смелая или, лучше сказать, дерзкая задача составляет особенность рационалистического экзегеса конца XVIII-го и первой трети XIX-го столетия.

 

Исключая неудачную и анонимную попытку в этом роде, принадлежащую, как оказалось потом, К. Вентурини (Natürliche Geschihte des Grossen Propheten von Nazareth, 1800. Мы знаем это сочинение по второму изданию его Bethlehem, 1806) и представляющую собой не ученое исследование, а плохой исторический роман, — мы имеем более серьезное и систематическое применение рационалистического начала к новозаветной истории в работах Эйхгорна, Тисса и особенно Паулюса.

 

Первый в целом ряде статей издававшегося им журнала Allgemeine Bibliothek der Biblischen Litteratur 1787-1800 гг. не только дает образцы рационалистического экзегеса в применении к чудесным рассказам книги Деяний (таковы Деян. 8:26-40; 12:3-11; 10:9-22; 12:20-23 и 2:1-13), но и посвящает особую статью выяснению начал рационалистической герменевтики (Статья озаглавлена так: Vorschläge zur Hermenevtik d. N. T. Ср. Allg. Bibl. d. B. L., 91 сл. 2, 757 сл. 3, 225 сл. 381 сл.). Эти начала Эйхгорн сосредотачивает здесь в следующих положениях:

  1. Новозаветные Писания содержат в себе истинное учение и подлинную жизнь Истинного Учителя; поэтому история и учение, излагаемые в этих писаниях, должны быть безусловно согласны с законными требованиями нашего разума. [Для изъяснения новозаветных книг необходим особенный критерий, т.е. полное согласие содержания новозаветных книг с началами здравой философии (Муретов М.Д., Эйхгорн и его толкование новозав. чудес, ПТО, 1884, c. 93.)].
  2. Если между священными повествованиями и требованиями нашего разума оказывается видимое противоречие, например, в рассказах о чудесах: то задача рационального экзегеса состоит в изыскании средств к примирению Библии с философией.
  3. Главным средством к примирению Библии с философией в отношении чудес служит уяснение идей, верований и языка того круга и той эпохи, где и когда написаны наши священные книги, то есть отделение в рассказе объективно-исторического события от субъективной оболочки рассказчика, — от его идей, воззрений и верований, благодаря которым он мог естественные явления принимать за сверхъестественные, — или же только представлять их таковыми в рассказе, применяясь к простонародным взглядам и сам не признавая их за сверхъестественные события. В таком роде галлюцинаций, суеверий, метафор, случайностей и пр. толкуются у Эйхгорна все чудеса книги Деяний.

[По мнению Эйхгорна, есть несомненные данные заключать, что образованные иудеи времен Христа не признавали ангелов за самостоятельно-личные и духовно-разумные существа, которые могут иметь непосредственное влияние на судьбу людей. Они видели в ангелах простые только безличные силы или свойства Божии, проявляющиеся в различных отношениях Бога к миру. Поэтому, если можно найти пример, что два писателя еврейские, говоря об одном и том же событии, один производит его от ангелов, а другой от естественных причин, то это значит: тот, кто упоминает об ангелах, говорит народно-иудейскою речью; напротив кто молчит об ангелах, выражается языком образованных людей того времени. (Муретов М.Д., Эйхгорн и его толкование новозав. чудес, ПТО, 1884, c. 96.)].

 

Ангел и Дух Господень в Деян. 8:26, 29, 39, по Эйхгорну, суть только особый способ речи (метафора) дееписателя для обозначения доброй мысли Филиппа, хорошего намерения. [Так, в рассказе об обращении Филиппом евнуха царицы Кандакийской (Деян 8:26-40), по мнению Эйхгорна, требуют рационалистического объяснения следующие стихи: 26, 29, 39. Стих 29-й, по мнению Эйхгорна, представляет всего менее трудностей для объяснения. Нет необходимости предполагать здесь особенное сверхъестественное действие Божества. Коляска евнуха была уже так близка к Филиппу, что он мог даже слышать чтение путешественником священной книги. Небольшое и естественное любопытство было вполне достаточно для того, чтобы заставить Апостола подойти, сколько возможно, ближе к коляске и узнать, что такое путник читает вслух. Каким же, спрашивается, образом явился Дух Божий в рассказе Луки? Это объясняется способом речи и воззрениями тогдашних иудеев. И в наше время всякая удачная мысль и благое намерение, особенно в простом народе, приписываются Богу. У иудеев времен Христа такой способ речи был еще употребительнее. Лука производит здесь от непосредственного действия Св. Духа собственное решение Филиппа подойти к коляске, как такое, которое повело к благим  последствиям — к обращению евнуха в христианство. Если это так, то спрашивается далее: нужно ли принимать видимое явление ангела для побуждения Филиппа идти на юг по газской дороге (Деян. 8:26)? Весьма нерационально, отвечает Эйхгорн, для двух действий ведущих к одной цели предполагать две различные причины (Дух Божий и Ангел). Естественнее думать, что оба эти действия Филиппа вытекали из одного источника — из собственного решения Апостола, которое дееписатель производит в одном случае от  Духа Божия, в другом — от Ангела. Почему же эта одна причина называется у Луки разными именами? В первом случае Лука, по мн. Эйхгорна, пользуется языком образованных иудеев, веривших в бытие личных духов; во втором он говорит речью необразованной массы,  которая все хорошее в жизни приписывала Ангелам, а худое — злым духам. Наконец 39 стих имеет тот же смысл, что и предыидущие, т.е. словами: «Дух Божий восхитил Филиппа»  дееписатель обозначает доброе намерение Апостола спешить в Кесарию, где его проповедь окончилась обращением Корнилия и его домочадцев. Слова: «евнух уже не видал его более» точнее указывают на способ удаления Филиппа: Апостол скрылся тайно и быстро, так что, когда евнух оглянулся, он уже не видал Филиппа. (Муретов М.Д., Эйхгорн и его толкование новозав. чудес, ПТО, 1884, c. 97-99.)]. 

 

Освобождение Петра (Деян. 12:3-11) из темницы совершалось при участии какого-то неизвестного благожелателя христиан, при чем сам Апостол не имел ясного представления о происшествии. [Этот рассказ, по его мнению, не заключает в себе ничего более, как только то, что сам Петр хорошо не знал, как он был освобожден. Только тогда уже, когда Петр остался один на улице, он пришел в себя. При этом Апостол не мог найти никакого другого объяснения быстрому и внезапному освобождению себя из тюрьмы, кроме предположения, что это было делом божественного промысла (ст. 11). Это незнание Петра и его суждение вполне естественны. Неожиданно пробуждают Апостола от сна, снимают с него оковы, заставляют спешить, во мраке полусонный узник следует за своим вожатым от одних ворот к другим, выходит на улицу и остается здесь один. Нечаянный толчок, пробудивший Петра, и поспешность, с какою велено было ему одеваться и идти, не дали ему времени хорошенько придти в себя: от множества теснившихся ощущений Петр сильно растерялся. Поэтому из всего, что случилось, осталось в нем сознание только о тех фактах, какие произвели на него наиболее сильное впечатление, а именно: толчке, пробудившем Петра, снятии оков, облечении в свою одежду, спешном прохождении ворот и стражей. Но кто и как освободил Петра — в этом он не мог дать себе отчета. Все это совершенно естественное событие Петр облек в своем уме в иудейскую форму представления. Что такое освобождение из тюрьмы было делом промысла Божия, это в данном случае должен был думать каждый еврей. Точно также ни один еврей не мог представить себе, чтобы подобное действие Божества совершилось без участия ангелов. Что касается до света, который видел апостол, то это можно объяснить двояко: или тем, что тайный освободитель Петра имел с собою факел, или же иудейскими воззрениями на свет как атрибут видимых явлений Ангелов и Божества. Итак освобождение Петра есть совершенно естественное событие. Оно станет для нас вполне понятным, если обратить внимание на то, что община иерусалимская заботилась о спасении Петра (Деян. 12:5), что сам начальник мог быть тайным христианином, не желавшим открывать себя ни Петру, ни другому кому, что, наконец, Лука, если б даже и знал освободителя, умолчал бы о нем для безопасности его самого и его родственников. (Муретов М.Д., Эйхгорн и его толкование новозав. чудес, ПТО, 1884, c. 99-100.)]. 

 

В Деян. 27:14-26 мы имеем обыкновенный сон, вызванный естественными предварительными условиями (продолжительною бурею, которой, по естественным догадкам, должен был наступать конец) и соображениям Ап. Павла в бодрственном состоянии. [Пример того, как Эйхгорн пользуется психологическим анализом для рационалистического объяснения новозаветных чудес, представляют его толкования видения Павла и Петра. После сильных волнений и трудов во время 14-тидневной бури, так повествуется в книге Деяний (27:14-26), Павел погружается в крепкий сон и видит‚ что явившийся ему Ангел Господень уверяет его в скором прекращении бури и спасении всех находящихся на корабле, хотя корабль и должен разбиться об одну из подводных скал. Явление Ангела Павлу, утверждает Эйхгорн, понятно: по народно-иудейским воззрениям добрые сны приносятся ангелами. Не трудно объяснить и содержание сновидения. Утешительная весть Ангела была отражением темной надежды Павла, с какой он заснул, именно что так долго (14 дней) продолжавшейся буре пора бы наконец прекратиться. Эта мысль принимает в сновидении конкретную форму. Во время бури путешественники видели острова и подводные скалы, вызвавшие в них опасения, чтобы корабль не сел на мель (25-29). Во сне это опасение является Павлу уже как свершившийся факт в виде кораблекрушения. Сновидение ободрило Павла, тем более, что после ночи, самого опасного для корабля времени, начавшийся новый день подавал хорошие надежды. Поэтому Апостол решился рассказать сон свой спутникам и тем спас их от малодушия. Счастливый случай, как это нередко бывает, оправдал надежды Павла, вследствие чего его сон получил характер сверхъестественного откровения.  (Муретов М.Д., Эйхгорн и его толкование новозав. чудес, ПТО, 1884, c. 100-101.)]. 

 

Видение Ап. Петром скатерти, наполненной гадами, есть припадок голода, сопровождавшийся иллюзией, которую Ап. Петр удачно применил к случившемуся посольству Корнилия (Деян. 10:9-22). [Точно также объясняет Эйхгорн и видение Петра в 10:9-22 Дн. Это было около 6-ти (по нашему 12-ти) часов дня, во время обеденное. Петр почувствовал сильный припадок голода. Но как обед еще не был готов, а обычай народный требовал публичной молитвы пред обедом, то Петр отправляется пока на кровлю дома для этой молитвы. Сильное напряжение молитвенного чувства и чрезмерный голод доводят Апостола до изнеможения и иллюзии (физиологии хорошо известно подобное действие голода). Несколько мгновений Петр лежит на кровле дома в полусознательном состоянии, с открытым взором, устремленным к небу. Болезненно раздраженное чувство голода рисует воображению Апостола соответствующую положению картину. С неба, куда был устремлен взор Апостола, спускается скатерть, наполненная всякого рода нечистыми животными, и слышится голос: "встань, Петр! заколи и ешь!". Жестокое испытание для голодного Петра! "Какая польза, говорит он, в этом изобилии пищи; по закону Моисея я не могу к ней даже и прикоснуться?" Но сильное чувство голода подталкивает Петра даже к нарушению закона, что и выражается в конкретной форме троекратного голоса с неба: "заколи и ешь!". Почему же и не нарушить в данном случае закона? Ведь и эти нечистые животные созданы Богом!" Обморок затем проходит, и Петр спускается затем вниз к обеду, размышляя о необычайном видении. В доме он встречает послов Корнилия, что дает Апостолу возможность найти счастливое объяснению символизму видения. Ранее же того, как Петр узнал о цели посольства, он, как замечает дееписатель, не мог объяснить этого видения. Таким образом и здесь мы имеем только счастливое совпадение сна с действительностью, так нередко встречающееся в жизни каждого человека — ничего более. (Муретов М.Д., Эйхгорн и его толкование новозав. чудес, ПТО, 1884, c. 101-102.)].

 

Повествование о смерти Ирода Агриппы в Деян. 12, 20-23 (вдруг поразил его Ангел Господень и он умер, изъеденный червями) объясняется параллельным рассказом об этом Иосифа Флавия (Древн. 19, 8. 2), по которому Агриппа умер после пятидневных мучительных схваток в животе — болезни, постигшей Ирода во время его пребывания в театре и явившейся, вероятно от простуды. [Мы должны представить еще пример рационалистического объяснения Эйхгорном новозаветных чудес посредством параллельных Новому Завету известий, принадлежащих тогдашним иудейским писателям. Сюда принадлежит рассказ Луки о смерти Ирода Агриппы: Дн. ХII, 20-23. Благодаря благоволению к себе римских императоров, Ирод приобрел в Палестине jus vitae et necis (жизни и смерти) и устрашив им как всех вообще подданных своих, также и в особенности христиан. Пользуясь этим правом, он обезглавил  в Иерусалиме Иакова Заведеева, заключил в темницу Петра и уже намеревался предать его смертной казни. Кроме того он был человек безграничного честолюбия и деспотического характера. Все это рассказывает Лука и прибавляет: «однажды в назначенный день Ирод, облачившись в царскую одежду сел на возвышенном месте и говорил, а народ восклицал: «это голос Бога, а не человека». Но вдруг Ангел Господень поразил его за то, что он не воздал славы Богу; и он, быв изъеден червями, умер». Как лучший рационалистический комментарий к этому месту Эйхгорн приводить подробный рассказ Иосифа Флавия о болезни и смерти Ирода Агриппы. “Уже три года, говорит Иосиф‚ царствовал в Иудее Ирод, как наконец решил на некоторое время отправиться в Кесарию. Здесь, в честь императора, Ирод устроил публичные зрелища, на которые из всей провинции собралось множество знатных особ. На второй день зрелищ, Ирод, облеченный в одежду искусно сотканную из серебристых нитей, при самом начале дня, отправился в театр. Когда восходящее солнце бросало свои лучи на серебряную одежду, от нее отражался великолепный блеск, внушавший зрителям, почтительный страх к царю. Тут разные льстецы  стали говорить царю и другим, что они видят пред собою Божество. „Будь милостив, взывали они к царю, — доселе мы чтили тебя только как человека, отныне же готовы поклоняться тебе как существу, превышающих смертных″. Царь не запрещал богохульные речи, что и послужило его гибели. Взглянув вверх, он увидал сидящую над собою, на колонне, сову (птица смерти) и признал в ней вестника своей смерти. Печаль овладела его сердцем и вскоре почувствовал он сильные схватки в животе. Устремив взор свой на друзей и льстецов, он начал говорить им: вот я, ваше божество, теперь должен умереть; моя смерть скоро изобличит неправду ваших слов: я, названный вами бессмертным, должен умереть; мне необходимо подчиниться той участи, какую судило нам Божество; я не провел свою жизнь в рабском унижении, но пользовался блеском, в котором обыкновенно видят счастье. “Между тем, как Ирод говорил это, болезнь усиливалась все более и более. Его отнесли во дворец. Быстро разнеслась весть, что царь при смерти. Тогда народ вместе с женами и детьми облекся в скорбные одежды и молился о здравии царя; отовсюду поднялись вопли и стоны. Царь, лежавший в высоком зале Солнца, когда увидел и услышал  это сетование народное, сам не мог воздержаться  от слез. Сильные схватки живота продолжались пять дней,  и Ирод умер на 84-ом году своей жизни и 7-ом своего царствования.″ (Древн. 19.8.2). — По всей вероятности, заключает Эйхгорн, Ирод умер от сильных желудочных спазмов, которые он получил, судя по ходу рассказа Иосифова, вследствие простуды, так как, непривыкший к острому холоду утреннего воздуха на востоке, он вышел в очень легкой одежде и притом долго сидел в сыром каменном здании театра. Следует ли, поэтому, совершенно естественную смерть Ирода приписывать особенному чуду и сверхъестественному действию Ангела? Не есть ли скорее "Ангел Господень" в книге Деяний, обычный способ речи иудейского народа, видевшего в нечаянной и преждевременной смерти Ирода наказание Божье? Подобное же говорят о несчастной смерти и в наше время, хотя при этом никто не предполагает сверхъестественного вмешательства со стороны Божества. Такому толкованию благоприятствует и сам Лука, если вслед за образным народно-иудейским выражением: «Ангел Господень поразил Ирода» разъясняет, в чем состояло это поражение, указывая естественную причину смерти... (Муретов М.Д., Эйхгорн и его толкование новозав. чудес, ПТО, 1884, c. 102-104.)]. 


Наконец, Деян. 2:1-13 Эйхгорн объясняет образным выражением "огненные языки" для обыкновенного воодушевления и восторга с одной стороны; и с другой — употреблением во время богослужебного собрания не древнееврейского языка, но внепалестинских запрещенных наречий, на которых говорил каждый в обычной жизни, что было под влиянием сильного восторга и религиозного экстаза других. [В заключение приведем еще один пример, в котором объединяются почти все правила рационалистического экзегеса Эйхгорна — объяснение рассказа Луки о сошествии Св. Духа на апостолов: Дн. 2:1-13. По вознесении Господа Апостолы должны были пребывать в Иерусалиме и ждать обещанного им Христом Духа-Утешителя. В день пятидесятницы, говорит дееписатель, они были все вместе, т.е. не только 12 апостолов, но и все вообще верующие, между которыми без сомнения было не мало и иудеев рассеяния, рожденных в разных странах тогдашнего мира и говоривших различными языками. Где было это собрание — в частном ли доме или же в храме — Лука не говорит; во всяком случае это было молитвенное собрание в праздник пятидесятницы. Около 9-ти часов утра, по нашему часосчислению, молившиеся услыхали шум в воздухе, как бы от сильной бури и ветра. Шум этот не был иллюзией молившихся, ибо его слышали не только присутствующие в доме, но и находившиеся вне дома. При этом шуме, который хотя и происходил не от ветра, но был похож на него, в религиозно настроенном и сильно возбужденном уме молившихся, по ассоциации идей, должна была явиться мысль о близости Божества, ибо ветер и буря, по иудейским воззрениям, суть символы и атрибуты внешних явлений (теофаний) Иеговы. Эта мысль тем сильнее должна была аффектировать христиан, что они ждали обещанного Христом Духа Божия. Сознание непосредственной близости Божества потрясло дух молившихся, они чувствовали себя в большом волнении и возбуждении. Если бы Лука писал свою книгу в наше время, то для описания этого возбужденного состояния молившихся он конечно употребил бы слова: восторг, одушевление и под. Но, как сын своего века и народа, дееписатель изображает это состояние так: "Явились как бы разделяющиеся огненные языки и почили по одному на каждом из присутствовавших, и исполнились все Духа Святого и начали говорить на других языках, как Дух давал им вещать". Огненные языки или отдельные части пламени — это выражение у иудеев служило поэтическим образом для обозначения того состояния человека, когда он бывает возбужден, увлечен чем-либо и поэтически вдохновлен. "Кто, говорится в талмуде, читает закон и потом переходит к пророкам и священным поэтам, на том почиют части огненного пламени". Это означает: такой человек вдохновляется и увлекается возвышенностью пророческого слова и красотами поэтических книг В. Завета. "Когда, говорится в другом месте, раввин объясняет закон духовно, тогда около него носится огненное пламя", т.е. он увлекается и восторгается постижением таинственно-аллегорического содержания закона. Этот поэтический образ употреблялся также иудеями для выражения увлекательности и силы учительного слова. Об учителе, который исповедовал с помазанием и силой, которого словами увлекались слушатели, говорили: "на нем пламя огня". Так, напр. Иоанн Креститель, суровая проповедь которого не производила благотворного впечатления на слушателей, говорит о себе, что он крестит только водою. Напротив, о Христе, учившем как власть имеющий и увлекавшем народ своим словом, сказано, что Он крестит огнем и духом. На основании этих данных Эйхгорн заключает, что огненные языки в  книге Деяний означает не чувственное явление Духа Божия, но служат только поэтическим описанием внутреннего действия Его на молившихся, их религиозного восторга и духовного потрясения. — Что же, спрашивается, делали молившиеся под влиянием этого восторга? "Начали, сказано, все говорить иными языками, как Дух дал каждому вещать". Каждый из находившихся в доме стал выражать свои ощущения на своем природном языке; каждый изливал свои чувства в той форме, какая была для него удобнее и к какой он был более склонен; одни обратились к молитве, другие к благодарным песнопениям, третьи вслух говорили о случившемся и пересказывали друг другу свои впечатления. Только при этом никто не подумал о том, что в молитвенных домах во время богослужения запрещались всякие беспорядки и не дозволялось никакой речи кроме еврейской. Так велик был религиозный восторг! Этот отовсюду поднявшийся шум и говор в среде христиан, эти необыкновенные, запрещенные при богослужении, внепалестинские наречия и проч. — заставили других, находившихся в доме иудеев нехристиан сделать предположение, что люди эти не трезвы. Так, совершенно естественным путем старается Эйхгорн объяснить рассказ Луки, строго при этом держась каждой буквы текста.(Муретов М.Д., Эйхгорн и его толкование новозав. чудес, ПТО, 1884, c. 105-107.)].


 

Изложено с незначительными изменениями по: Леонардов Д.С. Теории вдохновения и происхождения Священного Писания на Западе в XVIII и XIX вв. (историко-критический очерк)// Вера и разум, 1903, т. I, ч. 2, с. 191-199.

 

Когда были обнародованы фрагменты Реймаруса, то по всей Германии, как известно, поднялась целая буря. Однако опасность потерять веру, боязнь потонуть в пучине сомнений не возвратили людей к старой вере в Библию. Наоборот, вслед за появлением фрагментов Реймаруса, началось новое движение рационализма. Мы разумеем образование новой школы среди германских рационалистов, которая известна под именем "высшей критики".

 

Вождем нового движения, равно как и виновником самого названия его был Иоанн Готфрид Эйхгорн (1752-1827). Он был учеником Михаэлиса и занимал кафедру восточных языков сначала в Иене, потом в Геттингене. В то время влияние философии и национальной литературы на богословие все более усиливалось. Неверующая критика наносила все новые и новые удары старой лютеранской ортодоксии. По мере того, как размножались критические исследования св. Писания, стали появляться рационалистические гипотезы о происхождении библейских книг. Эти гипотезы были тенденциозные, когда происхождение св. книг приписывали известным партиям; традиционные, при которых для происхождения св. Писания указывали источник в народных преданиях; наконец, мифические, представители которых все содержание называли сагой и поэзией. Обвинения св. писателей в обмане и подлоге отвергались Эйхгорном, как невероятные, но с другой стороны, ему казалось невозможным допустить прямое посредство Бога в происхождении Библии. 

Плоды своих исследований он изложил во многих журналах (см. Allgemeine Bibliothek der Biblischen Literatur, 10 томов; Repertorium für biblische und morgenländische Litteratur, 18 томов), но особенно в сочинениях: "Urgeschichte" 2 тома, "Einleitung in das Alt. Testament" и "Einleitung in das Neue Testament". В предисловии к своему "Введению в Ветхий Завет" Эйхгорн называет свою новую гипотезу происхождения св. книг "высшею критикой" и к этому названию возвращается снова в своем "Введении в Новый Завет".

 

Между тем, как "низшая критика" ("die niedere Kritik") изучает главным образом текст и букву св. Писания, высшая критика, которой недостаточно удостовериться в том, что манускрипты, которыми мы обладаем, суть подлинные автографы писателей идет другим путем. Хотя бы мы, действительно, в этом убедились, все же для высшей критики останутся еще не решенными вопросы, как же произошли эти автографы, как должно судить о их содержании, какой смысл имеют их рассказы и пр. Эйхгорну казалось, что изучение Библии в этом отношении весьма мало подвинулось вперед, несмотря на то, что окончился XVIII век христианской эры. В то время, как в Новом Завете низшая критика сделала немало, высшая критика едва начала испытывать свои силы, а в отношении к Ветхому Завету Эйхгорн чувствовал себя подобно отважному исследователю, обозревающему новые неизвестные страны.

Что же руководило Эйхгорном в его новых исследованиях? Как он объяснял происхождение св. книг? По собственному заявлению Эйхгорна, чтение фрагментов Реймаруса произвело на него сильное впечатление. Он решил, что Реймарус "пошел слишком далеко"! Сам он не хотел допустить, чтобы св. книги были обязаны своим происхождением обману и подлогу, но зато был глубоко уверен, что возможно найти такую позицию, на которой мирно можно сойтись с Реймарусом.

 

Вслед за Реймарусом, Эйхгорн объявил, что все рассказы Библии о сверхъестественном посредничестве, о Боге, являющемся людям, говорящем с ними, посылающем одного гонца за другим, творящем чудеса, — все эти рассказы невероятны. "У всех народов", говорил Эйхгорн, "все непостижимое", необыкновенное приписывали Божеству. "Мудрецы и все высокоодаренные люди во всех странах представлялись находящимися в сношениях с высшим Существом. Но мы рассматриваем факты такого рода, как ложные, как легенды, если о них рассказывают языческие писатели. Почему же мы должны делать исключение для евреев?" Но не было ли отрицание библейских рассказов о чудесных событиях равносильно утверждению Реймаруса, будто Библия обязана своим происхождениям обманам и подлогам? "Не думаю", отвечает Эйхгорн. Достоинство Библии можно спасти, хотя бы сверхъестественные элементы ее содержания были отвергнуты! Это должна была исполнить высшая критика, которая и могла, таким образом, подобно своим рационалистическим предшественникам сделаться другом Библии и союзником Откровения! 

В видах спасения достоинства св. книг Эйхгорн предлагает для объяснения библейских рассказов о чудесных и сверхъестественных событиях три принципа.

  1. Народы древнего мира, особенно греки и восточные, приписывали непосредственному действию божества все то, что производило на них впечатление своим величием, или что выходило из круга их обыкновенных понятий и представлений. Прежде прилагали этот принцип ко всей древней языческой литературе, но делали исключение для одной Библии. Эйхгорн пришел к мысли, что, именно, вследствие этого исключения Библии из области чисто натурального истолкования, произошла большая часть трудностей в истолковании ее. Триумф высшей критики в том и состоит, что она смело применила к св. книгам обыкновенные научные приемы литературной критики и тем будто бы спасла их высший авторитет, так как обвинение Реймаруса св. писателей в обмане падало сразу в самом своем основании. Ведь никто не должен помещать Геродота в разряд обманщиков только потому, что некоторые события приписываются им прямому действию богов. Почему же мы обвиняем в обмане библейских писателей, когда таков их обычай думать и говорить, когда таков был характер их времени и общества?
  2. Второй принцип высшей критики требует, чтобы восточные гиперболы не принимались за научные объяснения самых фактов. Гению семитических народов, по самой природе их, говорит Эйхгорн, свойственно преувеличивать все. Должно, поэтому, делать снисхождение к свидетельствам библейских писателей и сводить их рассказы к обыкновенным пропорциям. Св. писатели, продолжает Эйхгорн, весьма часто, как напр. в книге судей, не видели событий, о которых рассказывают, а потому преувеличивают их размеры, но это зависело от свойств их восточного воображения, а не от желания искажать самые факты. В таком именно духе Эйхгорн объясняет происхождение библейских рассказов о Ное, Аврааме, Моисее и др. Не зная такого свойства писателей Востока, древние истолкователи Библии постоянно делали ложные заключения, но теперь настало время избегать их.
  3. Третий принцип высшей критики состоит в следующем. Евреи, видя везде Бога и относя все явления природы к Его непосредственному действию, опускали в своих исторических рассказах многие существенные подробности. На самом же деле эти подробности доказывают, что то, что евреи почитали сверхъестественным, было самым обыкновенным явлением природы или истории.

Таковы были три принципа высшей критики, которые установил Эйхгорн для объяснения происхождения св. книг. Сам Эйхгорн понимал, как не согласно с подлинностью и достоверностью св. книг такое отрицание сверхъестественных элементов содержания Библии. Но когда он отверг рассказы св. писателей о чудесах, ему казалось, что он одержит победу над фрагментами Реймаруса и ограничит их утверждение, будто эти рассказы суть произведение обмана и подлога. Самая чудовищность такого предположения казалась Эйхгорну достаточной, чтобы устрашить всякого и отвергнуть его. Как! Великие люди древнего мира, оказавшие столь благодетельное влияние на свое время, были все обманщиками, и их современники этого не предполагали?! Нет, это невозможно. Св. писатели не обманывали нас, но мы, напротив, не понимали их, как должно. Если бы они говорили с философскою точностью наших дней, то невозможно бы было найти в их речи утверждение действительного посредничества Бога, так как это была бы ложь. Но св. писатели согласовывались с идеями и речью древнего мира, а потому без злого умысла, без искусства рассказывали о чудесах и все приписывали Богу. Теперь мы переводим язык древности на современную речь, и более уже не удивляемся чуду.

 

Эйхгорн хотел сам показать примеры, как нужно пользоваться его принципами для объяснения первых трех глав книги Бытия. Первая глава Библии — обыкновенная поэма, простая символическая картина мироздания. Рассказ Моисея о сотворении Адама — это только прикрашенная история появления на земле первого человека. Эйхгорн призывает на помощь всю силу своего воображения, чтобы восстановить мнимо-действительную историю первых людей. Ева, по его словам, явилась в то же самое время, как и Адам, но только в другом месте. Некоторое время Адам жил в обществе животных, когда стал чувствовать некоторую пустоту в мире. Среди животных Адам видел по два творения одного и того же рода: только он один жил разобщенным. Когда у Адама возникло желание общества, он ходил по Эдему, в поисках подобного себе существа. Утомленный он впал в глубокий сон: ему представилось, будто он разделился на две части. Когда же он пробудился и стал исследовать неизвестную доселе часть Эдема пред ним предстала Ева. Таков, по Эйхгорну, смысл св. бытописателя: "И взя (Бог) едино от ребр его, и исполни плотию вместо его. И созда Господь Бог ребро, еже взя от Адама, в жену, и приведе ю ко Адаму (Быт. 2:21-22)". Слова эти имеют не буквальный, а переносный смысл: Адам дремал, и во время дремоты ему показалось, что Бог взял одно из его ребер! Отвергнув буквальный смысл библейского рассказа, как невероятный, Эйхгорн уверяет, что со стороны библейского писателя не было ни малейшего желания обмануть читателей. Так как св. писатель видел руку Божию во всем происшествии от начала до конца, то и рассказ его вылился в такую форму, которая вполне соответствовала духу его времени. Только теперь мы западные европейцы — прозаические люди — вложили в слова восточных писателей такие идеи, которых они собственно не высказывали. Но когда Эйхгорну напоминали, что св. Писание раздельно говорит о создании Евы после Адама, он и на это отвечал: такова манера восточного писателя! 

 

Таким же точно методом Эйхгорн объясняет происхождение библейского рассказа об изгнании из Эдема Адама и Евы. Дерево познания добра и зла, несомненно, существовало: это было дерево, плоды которого были полезны для змея, но заключали в себе медленный яд для человека (позднее Эйхгорн объявлял древо познания добра и зла мифической выдумкой). Змей не разговаривал с Евой: она только наблюдала, как животное наслаждалось употреблением плодов. Вот это-то зрелище и образовало в Еве искушение, которое писатель, по обычаю Востока, изложил в драматической форме. Окончание библейского рассказа о грехопадении Эйхгорн передает таким образом. Когда Ева и Адам съели запрещенный плод, то взоры их открылись. К вечеру того же дня случилась сильная гроза, вероятно первая, которую наблюдал первобытный человек, со времени своего появления на земле. Адам и Ева услышали голос Бога, как будто Он ходил по земле (III, 8). Голос Бога! Кто не знает что это выражение тысячи раз употребляется для обозначения ударов грома? Раскаты грома и были приняты первыми людьми за голос Божий, а так как они долго отражались в ушах Адама и Евы, то им и показалось, будто сам Бог ходит по Эдему. Новый удар грома разразился над деревьями и Адаму представилось, будто он слышит слова Бога: "Адам, где ты" (III, 9). Последовало оправдание: Адам слагал вину на Еву, Ева на змея (III, 12-13). Разговор Бога с Адамом и Евою, по мнению Эйхгорна, сочинен св. писателем для лучшего изображения раскаяния и мучения совести первых людей, происшедших от сознания своего проступка. Так как гром продолжал греметь, то первые люди в испуге оставили Эдем, (III, 23). Библейский писатель говорит, что Бог изгнал человека из рая, но это — обычная восточная метафора, свойственная необразованным народам, которые все приписывали непосредственно самому Богу. Впрочем, прибавляет Эйхгорн, может быть чье-либо воображение придумает более естественные причины для бегства Адама и Евы из рая, чем гроза и буря? (Repertorium für biblische und morgenländische Litteratur, Band 4. Urgeschichte p. 158, 182, 201, 227).

 

Вышеприведенные примеры приложения принципов высшей критики к книге Бытия довольно ясно определяют, в чем состояла теория Эйхгорна происхождения св. книг. Свой метод Эйхгорн приложил к истолкованию библейских рассказов об избавлении евреев от египетского рабства, о синайском законодательстве, путешествии по пустыне и вообще всей истории Ветхого Завета. О всех библейских писателях Эйхгорн решительно утверждал, что они только следовали восточной манере, когда объясняли события непосредственным вмешательством Бога.



Обновлен 24 окт 2017. Создан 22 июл 2017