Пуританская библиотека

Джозеф Пристли. Цитаты из произведений.




Из работы "Исследования о материи и духе" а также из "Пояснений к отдельным местам в сочинении «Исследования о материи и духе»".

 

Я скорее думаю, что весь человек — единообразного состава и что свойство восприятия, как и другие способности, называемые духовными, является результатом (необходимым или нет) такой органической структуры, как структура мозга. Следовательно, весь человек умирает со смертью и мы не имеем никакой надежды на жизнь за гробом, помимо той, которая вытекает из откровения (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 154-155).


Если один вид субстанции достаточен для того, чтобы получить все известные свойства человека, т. е. если эти свойства не заключают в себе ничего абсолютно несовместимого друг с другом, то мы обязаны заключить <...>, что никакая другая субстанция не может дать это соединение свойств. Допущение такой другой субстанции, очевидно, не является необходимым для объяснения каких бы то ни было явлений. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 183).


Мы должны прийти к заключению, что человек весь материален, если только у него не окажутся способности или свойства, абсолютно несовместимые с материей. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 188).


Понятие о душе как о субстанции, отличной от тела, было первоначально частью системы язычества и отсюда перешло в христианство, которое из этого источника заимствовало большую часть своих искажений. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 188).


Если духовное начало по своей собственной природе было бы нематериальным и бессмертным,то все его частные способности должны бы быть таковыми же. Между тем мы видим, что каждая духовная способность без исключения может ослабевать и даже совершенно угасать перед смертью. Поэтому раз все отдельно взятые духовные способности являются смертными, то и субстанция, или начало, в котором они существуют, также должна быть признана смертной. Подобным образом мы могли заключить, что тело смертно, поскольку мы наблюдали, что все отдельные чувства и органы подвержены постепенному ослаблению и затем полному угасанию.(Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 191-192).


Ощущающее начало в человеке, содержащее идеи, которые, конечно, имеют части, делимо и, следовательно, не может быть простой, неделимой и нематериальной субстанцией, как некоторые считали. Это начало является чем-то таким, что обладает реальным протяжением и поэтому может иметь и другие свойства материи. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 193).


Если считать, что душа нематериальна, а тело материально, то ни зарождение, ни распад тела не могут иметь на душу никакого влияния. Это инородное начало, должно быть, присоединяется к телу либо в момент зачатия, либо при рождении и должно либо быть сотворено в момент такого соединения, либо существовать самостоятельно до указанного момента. Но все эти предположения связаны с огромными трудностями и даже вряд ли могут вообще рассматриваться без того, чтобы их немедленно не отвергли как в высшей степени неправдоподобные, если не абсурдные. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 196).


Система материализма, которую откровение постоянно предполагает, не обременена ни одной из указанных трудностей или, скорее, нелепостей. В соответствии с этой системой человек есть не более того, что мы сейчас у него наблюдаем. Его существование начинается в момент, когда его зачали, или, может быть, немного ранее этого. Телесные и духовные способности, пребывающие в одной и той же субстанции, растут, созревают и приходят в упадок вместе; а когда эта система распадается, она продолжает находиться в состоянии распада до тех пор, пока то всемогущее существо, которое дало ей существование, не захочет снова возродить ее к жизни. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 201-202).


При помощи системы материализма христианин ликвидирует также саму основу многих учений, которые чрезвычайно унижали и разлагали христианство, являясь фактически разнородной смесью языческих понятий, диаметрально противоположных тем, на которых построена вся система откровения. Христианская система не предусматривает никакого вознаграждения добродетельных до общего воскресения праведников и никакого наказания для порочных людей до наступления конца света, в каковой момент, и никак не ранее, будут посланы ангелы, чтобы вырвать из царства Христа все, что есть грешного. Только тогда будет великая жатва, когда зерно (употребляя выражение нашего спасителя) будет собрано в закрома, а мякина будет сожжена неугасимым огнем. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 201-202).


Учение о предсуществовании, или о том, что все души людей были падшими ангелами, которое явилось истинным источником гностицизма и большей части ранних извращений христианства, не могло иметь никакого другого основания, кроме понятия о том, что в человеке есть нечто в корне отличное от его телесной организованной системы; это нечто, следовательно, могло существовать до этой системы, а также продолжать существовать после ее распада. И именно в то время, когда полагали, что все души предсуществуют, считалось, что и душа Христа не только предсуществовала вместе с душами других лиц, но и в соответствии с его положением у нас на земле ему был предписан соответственно более высокий ранг и должность до его прихода в этот мир. На этом основании его сначала считали δημιουργός восточной философии, или непосредственным творцом мира, стоящим ниже высшего существа; затем особого рода эманацией божественной сущности и, наконец, с вечных времен равным самому богу. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 202-203). — Комментарий Роберта Шо (Robert Shaw, 1795-1863): «Современные социниане, зовущие себя унитариями, последователи доктора Пристли, зашли еще дальше в уничижении Сына Божиего. Они утверждают, что Христос – просто человек, человеческий потомок Иосифа и Марии, что Он не подобающий объект религиозного поклонения, но всего лишь самый превосходный человек – самый выдающийся из всех пророков Божиих. Они согласны с древними социнианами в том, что Иисус не существовал до Своего земного рождения, но отвергают мнение Социния, что, с момента воскресения, Он был возвышен до управления вселенной. Они заявляют, что, поскольку способ Его прихода в мир не отличался от способа прихода других людей, Он не имеет ни владычества, ни превосходства над людьми в духовном мире. Вопреки всем этим противникам, древним и современным, наше Исповедание утверждает, что Сын есть Бог, единой с Отцом сущности, силы и вечности» (Роберт Шо. Толкование Вестминстерского исповедания веры, с. 100-101).


Поскольку единственными орудиями, при помощи которых мы получаем наши ощущения, служат органы чувств, нервы и мозг, мы должны отсюда сделать вывод, что без телесных органов, нервов и мозга мы не можем иметь ни ощущений, ни идей. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 222).


Откуда следует, что нематериальная субстанция не может подлежать разрушению или разложению подобно субстанции материальной? (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 240).


Прежде всего, необходимо признаться с глубочайшим благоговением, что мы очень мало знаем о самих себе и, следовательно, еще гораздо меньше о нашем творце, даже в отношении его атрибутов. Мы очень мало знаем о творениях бога и, следовательно, конечно, гораздо меньше о его сущности. Фактически у нас нет правильной идеи какой бы то ни было сущности. Тот факт, что мы приписали материи непроницаемость, мог бы заставить нас вообразить, что у нас есть какая-то идея ее субстанции, хотя это было бы неверно; но теперь, когда, проявив внимание к этому явлению, скрупулезно его исследовав и строго следуя законам философствования, мы были обязаны отрицать, что материя обладает каким-либо таким свойством, а имеет лишь силы притяжения и отталкивания, вряд ли можно будет претендовать на то, что у нас есть какая-либо правильная идея сущности даже материи, если рассматривать ее лишенной всех ее свойств. Следовательно, термин сущность, или субстанция, фактически помогает лишь, как мы можем сказать, в выражении (expression), но отнюдь не в понимании (conception). (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 241-242). — Сравни с мыслью Джона Толанда: Что касается бога, мы ничто не понимаем лучше его атрибутов. Правда, мы не знаем природу того вечного основания, или сущности, в котором сосуществуют бесконечная доброта, любовь, знание, сила и мудрость; но мы не лучше знакомы и с реальной сущностью любого из его творений. Подобно тому как под идеей и названием бога мы понимаем его известные атрибуты и свойства, мы понимаем атрибуты и свойства всех других вещей под их идеями и названиями; и мы понимаем первые так же ясно, как и вторые. В начале этой главы я заметил, что мы ничего не знаем о вещах, за исключением таких их свойств, которые нужны и полезны. Мы можем то же самое сказать в отношении бога, ибо каждое проявление нашей набожности направляется почтительным отношением к определенным его атрибутам, при этом мы даже не думаем о его сущности. Наша любовь к нему питается его добротой, а наша благодарность — его милостью; наше повиновение определяется его справедливостью, а наши надежды подтверждаются его мудростью и силой. (Д. Толанд. Христианство без тайн, цит. по: Английское свободомыслие: Д. Локк, Д. Толанд, А. Коллинз / [Отв. ред., авт. вступ. ст. Б. В. Мееровский; пер. с англ. Е. С. Лагутина, А. С. Богомолова, И. Б. Румера]. — М.: Мысль, 1981., с. 140).


Божество не только уделяет внимание каждой вещи, но должно обладать способностью либо создавать, либо уничтожать любую вещь. Ибо раз все, что мы знаем о телах, — это их свойства, а божественное существо изменяет указанные свойства по своему усмотрению, то очевидно, что оно может отобрать их все и, следовательно, уничтожить саму субстанцию; ибо, лишенная свойств, субстанция есть ничто. А так как оно может передавать свойства, то, очевидно, оно может создавать субстанцию. Так что и в этом отношении, как и в отношении божественных свойств, божественная природа должна в сущности своей отличаться от нашей; и, следовательно, для выражения их обеих нельзя по справедливости употреблять какой-либо общий термин, за исключением таких широких терминов, как существо, природа и т. п. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 243).


Божественная сущность не может быть объектом каких-либо наших чувств, в то время как все то, что мы зовем материей, является таким объектом. Ибо, хотя божественное существо, чтобы действовать всюду, должно находиться всюду, мы не ощущаем его присутствия ни зрением, ни слухом, ни осязанием и т. п. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 244).


Если термином нематериальная мы просто обозначаем такую субстанцию, которая обладает свойствами и способностями, существенно отличающимися от свойств и способностей сотворенной материи, то, очевидно, я ничего не имею против данного термина и даже полагаю, что в этом смысле он фактически употребляется большинством людей. Но если, как в случае с современными метафизиками, мы намерены обозначить при помощи его субстанцию, не обладающую абсолютно никакими общими свойствами с материей и даже не находящуюся ни в каком отношении к пространству, я должен отрицать существование какой-либо такой субстанции; ибо в соответствии с данным определением божественное существо по необходимости оказывается отрезанным от всякого общения со своим собственным творением, от всякого воздействия и влияния на него. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 244).


Бог есть и должен всегда оставаться непостижимым, предметом нашего самого глубокого почитания и благоговейного поклонения. По сравнению с ним все остальные существа есть ничто, и даже меньше, чем ничто. Он заполнил все во всем и есть все во всем. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 245).


Только на основании того понятия, что материя обязательно должна быть косна и абсолютно не способна к размышлению, мысли или действию, было сочтено опасным приписывать ее какому-либо конечному или бесконечному духу; но, когда такой упрек отброшен как несостоятельный, естественно, исчезает и эта опасность. Мы почитаем в божестве именно такие свойства, как высший разум, всемогущество, безграничная доброта и всеобщее провидение; и, какова бы ни была сущность, которой, как мы полагаем, принадлежат указанные свойства, она должна казаться нам в равной мере достойной уважения, называем ли мы ее материальной или нематериальной; ибо объектом нашего размышления и рассмотрения является не субстанция, идею которой мы вообще не имеем, а свойства. Все, на что мы можем претендовать в отношении нашего знания бога, — это его бесконечная мудрость, могущество и доброта. Мы видим и чувствуем последствия и влияние их в каждый момент нашей жизни, но мы совершенно не можем видеть или чувствовать субстанцию, которой принадлежат эти свойства; и, следовательно, все, что мы можем понять или выразить в отношении ее, должно быть просто гипотетическим; и при условии, что каждое лицо полностью уверено в том, что его собственные идеи божественной сущности соответствуют известным атрибутам божественности, они обязательно должны быть в равной мере безопасными и в равной мере безгрешными. Мы все согласны между собой в отношении всего того, что касается нас, а именно божественных творений и божественных атрибутов; и мы расходимся только в отношении мнения, которое при данных обстоятельствах вряд ли сможет оказать на нас влияние. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 245-246).


Система материализма обладает, бесспорно, тем преимуществом, что она совершенно свободна от другой трудности, а именно каким образом нематериальная субстанция может действовать на материю, трудности, которая, по моему пониманию, равносильна абсолютной невозможности, исходя из того, как эти субстанции до сих пор определялись. <...> и, конечно, эта идея гораздо более совместима с той идеей, которую дают нам авторы Священного писания, относительно вездесущности божественного существа и его наполнении всего во всем, чем с идеей существа, не имеющего никакого отношения к пространству и о котором поэтому неправильно было бы говорить как о существующем где-либо, что является учением закоснелых имматериалистов. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 247-248).


В Священном писании говорится, что божественное существо есть дух; но все, что имеется там в виду под духом, есть лишь невидимая сила. Деяния бога видимы и удивительны, но его самого не видел и не может видеть ни один человек. Что такая идея абсолютной нематериальности божественной природы как не существующей в пространстве, которую разделяют или делают вид, что разделяют, многие люди, не является идеей, имеющей по меньшей мере большое значение, можно с уверенностью заключить из того, что она не предлагается нам в Священном писании и особенно в Ветхом завете. Все, чему нас там учат относительно природы бога, — это что он сотворил все сущее, что он видит и знает все, что он находится всюду и что он за всем смотрит и всем управляет, а также что у него не было начала, что у него не может быть конца и что он не способен измениться. Больше этого нас ничему не учат. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 248).


Мне представляется, напротив, как будет показано в соответствующем месте, что идея божественной природы; которую дает нам Священное писание, представляет собой идею существа в буквальном смысле слова вездесущего, постоянно поддерживающего законы природы и по своему усмотрению ими управляющего, но не являющегося объектом каких-либо наших чувств, и что из снисхождения к слабости человеческого восприятия бог в первые столетия существования мира считал нужным обозначать свое присутствие в каком-либо месте при помощи какого-либо видимого символа, например сверхъестественного яркого облака, или же принимая вид какого-либо иного предмета, что не могло не запечатлеть в умах людей идею действительного локального присутствия [бога]. Его обычно также представляют обитающим на небесах и оттуда взирающим на мир и управляющим им, и в особенности делами людей. Это действительно философски неправильный, но легкий и очень невинный способ понимания бога. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 248-249). — This text was lost in russian translation: I virtually make the Deity to be a material being <...> I will take this opportunity of saying further, that, upon no system whatever, is the great author of Nature more distinct from his productions, or his presence with them, or agency upon them more necessary. In fact, the system now held forth to the public taken in its full extent, makes the Divine Being to be of such importance in the system, as the apostle makes him, when he says, In him we live, and move, and have our being. The contemplation of it impresses the mind with the sentiments of the deepest reverence and humility, and it inculcates a degree of benevolence to God, both active and passive, that no other philosophical system can inspire. (Joseph Priestley, "Disquisitions", Works, 3, p. 302). 

 

Моисею бог являлся в виде густого яркого облака; но первое явление его Моисею из тернового куста было в виде пламени огня. Ведь говорится, что «явился ему ангел господень в пламени огня из среды тернового куста» (Исх., III, 2). Но из последующего разговора выясняется, что это с ним говорил не ангел, а сам бог; огонь, возможно, был назван ангелом господним потому, что он был знаком его присутствия или тем, что он избрал для того, чтобы показать себя. Ибо говорится далее: «Господь увидел, что он идет смотреть, и воззвал к нему бог из куста, и сказал: Я бог отца твоего, бог Авраама, бог Исаака и бог Иакова» и т. д. ([Исх., III.], 4, 6). Когда Моисей спросил, как его имя, он ответил: «Я есмь сущий», имя, особенно характерное для истинного бога и означающее, как обычно принято считать, его необходимое существование. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 265).


Многие тексты в книгах Священного писания, и особенно в Псалтыре, дают нам самые возвышенные идеи о всемогущей силе и вездесущности бога. Но это все еще настолько далеко от того, чтобы подсказать идею истинной нематериальности, которая не имеет никакого отношения к пространству, что они, естественно, дают нам идею существа, которое локально присутствует всюду, но невидимо и проникает всюду. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 270-271).


Когда совершенно четко говорится, что божественное существо невидимо, то не добавляются никакие другие слова, которые внушили бы нам, что это происходит потому, что оно нематериально; но нам скорее дают понять, что мы не можем видеть бога из-за того блеска, который его окружает. Это можно видеть в некоторых отрывках, цитируемых выше; и эта идея очень хорошо согласуется со следующим местом из Первого послания св. Павла Тимофею: «...Царь царствующих и господь господствующих, единый, имеющий бессмертие, который обитает в неприступном свете, которого никто из человеков не видел и видеть не может. Ему честь и держава великая. Аминь» (VI, 15‒16). Апостол Иоанн говорит также: «Бога не видел никто никогда...» (Иоанн, I, 18); но он ничего не говорит о причине этого. Когда наш спаситель говорит: «Бог есть дух; и поклоняющиеся ему должны поклоняться в духе и истине» (Иоанн, IV, 24), то здесь нет никакого намека на нематериальностъ божественной природы, а только на разум и моральные совершенства бога; и поэтому ему требуется истина в духовной части [человека] или духовное, в противоположность материальному, поклонение, а некоторые отцы церкви утверждают, что сам этот текст служит аргументом за телесность божественной природы. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 271-272).


Я думаю, что могу заключить данную главу замечанием о том, что наши современные метафизические понятия относительно абсолютной нематериальности божественного существа, безусловно, не были выведены из Священного писания. В священных книгах мы читаем лишь о бесконечном могуществе, мудрости и доброте бога; и для того, чтобы запечатлеть в нашем уме более возвышенные представления о нем, его обычно изображают пребывающим на небесах и окруженным блеском, сквозь который не может проникнуть ни один взор смертного. Но о нем не только не говорится, что он является тем, что мы ныне называем нематериальным, но любое описание его, даже в Новом завете, дает нам идею чего-то заполняющего все и всюду проникающего и поэтому не имеющего никакой формы или известного способа существования. Я со своей стороны не вижу, чтобы понятие о нематериальности в строго метафизическом смысле слова было вообще рассчитано на то, чтобы усилить наше благоговение перед божественным существом. И хотя мы абсолютно становимся в тупик, что в общем не удивительно, когда пытаемся сформулировать какое-то понятие о существе, в прямом смысле наполняющем собой и поддерживающем все существующее, мы еще более запутываемся, когда пытаемся представить себе существо, не имеющее ни протяженности, ни общих свойств с материей и никакого отношения к пространству. С помощью этих принципов, которые я попытался установить, мы также избавляемся от двух трудностей, которые мне представляются совершенно непреодолимыми на основе общепринятой гипотезы, а именно: как нематериальное существо, не существующее в пространстве, может создавать материю или воздействовать на нее, если в соответствии с определением терминов они абсолютно не способны находиться в каких-либо взаимоотношениях друг с другом. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 271-272).


Под богом я понимаю разумную первопричину. После доказательства этого я рассматриваю, какие другие свойства, или атрибуты, в силу необходимости связаны с идеей первопричины, а затем — такие свойства и атрибуты, которые изучение творений бога заставляет нас приписывать ему. Наконец, так как божественная доброта является единственным моральным качеством, которое мы непосредственно обнаруживаем, я рассматриваю, как оно необходимо подразделяется на различные разновидности — справедливость, милосердие, правдивость и т.п. Для доказательства существования разумной причины всех вещей нет абсолютно никакой необходимости вообще затрагивать вопрос о божественной сущности. По той же самой причине, по какой у стола, за которым я пишу, или у часов, которые лежат передо мной, должен быть их создатель, так и я сам, и мир, в котором я живу, тоже должны иметь создателя; и замысел, соответствие частей друг другу и определенной цели во втором случае не менее очевидны, чем в первом. Поэтому я на основе той же самой причины должен сделать заключение, что разумный дух (intelligent mind) произвел как первое, так и второе (понимая под словом дух субъект разума), и мое представление о степени ума, требуемой для каждого из этих изделий, увеличивается пропорционально числу конкретных деталей, которые необходимо принять во внимание в каждом случае, и тому совершенству, с которым они приспособлены для осуществления тех целей, которым они, очевидно, служат. Судя на основании этого очевидного правила, я необходимо заключаю, что ум существа, которое создало меня и весь мир, должен бесконечно превосходить ум того лица, которое сделало стол или часы. Я считаю этот простой аргумент в пользу существования бога, или разумного создателя всего сущего, неопровержимым независимо от того, можем ли мы развивать дальше свое исследование или нет, и несмотря на то, что д-р Освальд, побуждаемый своим огромным религиозным рвением, употребил всю свою логику, чтобы сделать его недействительным. Далее, в равной мере очевидно, что по той же самой причине, в силу которой создатель стола или часов должен отличаться от стола или часов, тот, кто создал меня, весь мир и Вселенную (понимая под ней все миры, которые, как мы предполагаем, существуют), должен отличаться от меня, мира и Вселенной, что является достаточным ответом на учение Спинозы, который, заявив, что сама Вселенная есть бог, фактически вообще отрицал существование бога. Мне неизвестны другие аргументы, которые были бы более убедительны, чем эти, т. е. если бог существует, то в природе невозможно получить более обширного или более сильного свидетельства этого, чем мы обнаруживаем. Фактически данный аргумент является основанием всех наших практических и полезных знаний о боге, и к этому вопрос о материальности и нематериальности, конечно, не имеет никакого отношения. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 273-274).


Если ничто не было сотворено без определенного замысла, то в равной мере можно быть уверенным, что ничто не может произойти или случиться без определенной цели; и не может быть никакого основания, в силу которого это не может распространиться на самые мелкие вещи и самые незначительные внешне события, а также на вещи огромной величины и события большого видимого значения. Кроме того, самые мелкие вещи и самые пустячные обстоятельства могут оказывать самое большое влияние; и поэтому ими нельзя пренебрегать во всеобъемлющем плане божественного провидения, чтобы не упустить вещи, имеющие самые важные последствия, которые могут зависеть от них. Поэтому с истинно философской точки зрения нет никакого преувеличения в словах нашего спасителя о том, что даже воробей не упадет на землю без воли, знания и умысла нашего небесного отца и что даже волосы на наших головах сосчитаны. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 276).


Подлинный атеизм состоит в отрицании того, что существует высший разум, который по своей воле создал мир и управляет им при помощи своей мудрости. (Эндрю Майкл Рэмзи. Путешествие Кира [Ramsay, Les Voyages de Cyrus, avec un discours sur la Mythologie, London, 1757, p. 274] цит. по: Д. Пристли. Исследование о материи и духе // Английские материалисты XVIII в. Собрание произведений в трех томах. Т. 3. М.: «Мысль». Серия Философское наследие, 1968., с. 278). 


Как атеистов нужно осуждать не всех сторонников материальности, а только тех их них,которые утверждают, что не существует сознательной духовной природы, возвышающейся над всей Вселенной. (Ральф Кедворт. Интеллектуальная система [Cudworth, Intellectual System], p. 136 цит. по: Д. Пристли. Исследование о материи и духе // Английские материалисты XVIII в. Собрание произведений в трех томах. Т. 3. М.: «Мысль». Серия Философское наследие, 1968., с. 278). 


Я совершенно убежден, что бог есть чистый разум (pure intelligence), но, чем больше думаю над этим предметом, тем больше обнаруживаю, что склонен относиться со снисхождением к противоположному мнению. Самые способные картезианцы признают, что у нас нет идеи духовной субстанции. Мы только знаем по опыту, что она размышляет, но не знаем, какова природа того существа, чьи видоизменения суть мысли. Мы не знаем, каково основание, субъект, в котором пребывают эти мысли. Во-вторых, как бы ни была велика ошибочность утверждения о телесности бога, религия от этого нисколько не страдает. Поклонение, любовь к богу и послушание его суверенной воле остаются незатронутыми. Он по-прежнему остается самым святым, самым возвышенным, всемогущим и бессмертным. Были ли Тертуллиан, Мелитон и т. д., верившие, что бог телесен, из-за этого менее добрыми христианами? Наконец, что должно по крайней мере уменьшить гнев тех, кто всегда готов обрушивать анафему, так это то, что самые мудрые из отцов церкви признают не только необъяснимость божественной природы, но и то, что мы не можем говорить о ней, не прибегая к выражениям, которые согласуются лишь с материальными субстанциями (Исаак де Бозобр. Критическая история Маниха и манихейства [Beausobre, Isaac de Beausobre. Histoire Critique de Manichee et du Manicheisme. Amsterdam, vol. I, Amsterd., 1734, p. 485] цит. по: Д. Пристли. Исследование о материи и духе // Английские материалисты XVIII в. Собрание произведений в трех томах. Т. 3. М.: «Мысль». Серия Философское наследие, 1968., с. 278-279).


Первым христианам выдвигали возражение, которое иногда выдвигается и в настоящее время, [а именно] что если все наши надежды на будущую жизнь покоятся на учении о воскресении, то мы основываем эти надежды на очень непрочном фундаменте. Утверждали даже, что, собственно, воскресение не только в высшей степени неправдоподобно, но и совершенно невозможно. Ведь после смерти тело гниет и составляющие его части рассеиваются, образуя другие тела, которые одинаково могут претендовать на то же самое воскресение. Но где же, утверждают такие лица, соответствие наград и наказаний, если человек, вновь возвращающийся к жизни, не вполне тождествен с тем человеком, который действовал и умер? (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 279-280).


Хотя, по моему личному мнению, мы после воскресения будем тождественны с теми самыми существами, которыми являемся в настоящее время, однако ради тех, кто держится противоположного мнения, я немного остановлюсь на этом вопросе. Я постараюсь показать, что упомянутое мнение не несовместимо с будущими наградами и наказаниями и что оно дает достаточные мотивы для того, чтобы соответственным образом регулировать наше поведение в этом мире. <...> Если мне будет позволено ради большей отчетливости ввести новый термин, то я сказал бы, что тождество человека отличается от тождества личности и именно тождество в последнем (а не в первом) смысле будет рассматриваться в данном исследовании. Вводимое мной различие может показаться парадоксальным, но в действительности подобные различия не являются необычными и могут пояснять друг друга. Попросите кого-нибудь показать вам реку Темзу, и это лицо покажет вам реку, текущую по определенному руслу, причем оно не будет рассматривать берега и русло реки как ее части. И хотя вода постоянно и заметно изменяется в реке, так что она не является сегодня одной и той же по сравнению со вчерашним днем, однако применение языка доказывает, что она всегда в известном смысле с успехом может быть названа той же самой рекой, которой была и тысячу лет тому назад. Равным образом реки Нил, Евфрат и Тибр являются тождественными как реки независимо от воды, из которой каждая состоит. Точно так же леса, которые состоят из деревьев, растущих в определенных местах, сохраняют свое тождество, хотя все деревья, из которых они состоят, умирают и на их месте вырастают другие. Подобным же образом, хотя в связи с питанием, пищеварением и выделением каждая частица тела [человека] и даже мозга (нужно считать доказанным, что весь человек состоит из таких частиц) совершенно изменяется и хотя это постепенное и незаметное изменение в течение года является полным, мы все же, не сомневаюсь, сохраним идею действительного тождества личности человека. Именно данная идея представляет собой основу для одобрения или упрека в отношении к прошлому и для надежды и страха — в отношении к будущему. На этом основании муж может претендовать в отношении жены, а жена в отношении мужа, чтобы после годичного отсутствия кого-либо из них долги по имению не считались аннулированными. Равным образом преступник, скрывавшийся в течение года, не освобождается от наказания. В действительности всеобщая и твердая вера в эту гипотезу не может внести каких-либо изменений в наше нынешнее поведение или в наше чувство долга по отношению к жизненным обязательствам, а также наградам и наказаниям. Следовательно, всякие надежды и страхи, всякого рода ожидания — все это будет действовать точно так же, как и прежде. Ведь, несмотря на полное изменение человека, не произойдет никакого изменения в том, что мы должны назвать личностью. Но если бы вода реки, деревья леса и частицы, из которых состоит человек, изменялись каждый момент и все мы знали бы это, то наше поведение осталось бы таким же, как и тогда, когда эта перемена происходила более медленно. Если допустить, что упомянутая перемена должна постоянно происходить во время сна, то наше поведение по отношению друг к другу утром будет регулироваться отношением к поступкам предшествующего дня. В этом случае, если бы кто-либо и был совершенно убежден, что каждая частица его тела изменилась, он, тем не менее, завтра смотрел бы на себя как на ту же самую личность, какой он был вчера, какой он был двадцать лет тому назад. И я не сомневаюсь, что он будет чувствовать себя одним и тем же и в отношении будущего и в соответствии с этим будет регулировать свое поведение. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 280-282).


Если допустить, что человек целиком состоит из материи, как река из воды или лес из деревьев, и если материя подвергается полному изменению в промежуток от смерти до воскресения, то все же и после этого состояния мы узна́ем друг друга и будем вместе, как прежде, — мы будем в сущности теми же самыми лицами. Наше личное тождество сохранится в достаточной степени, и ожидание его теперь будет иметь соответствующее влияние на наше поведение. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 282-283).


Смерть с сопутствующим ей гниением и рассеянием частиц представляется разложением. Но что разложено, то может быть и соединено снова существом, которое произвело [ранее] это соединение. И я не сомневаюсь в том, что воскреснет в собственном смысле слова то же самое тело, которое умерло, но воскреснет не со всем тем, что было привходяще и чуждо ему (каково, например, все получаемое нами при помощи питания), а только с тем самым запасом жизненных сил (stamina) или теми частицами, которые действительно принадлежали зародышу органического тела. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 283).


Д-р Гартли и другие авторы также допускают, что, строго говоря, в нашем воскресении для будущей жизни не больше чудесного, чем в нашем рождении для настоящей жизни. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 284).


Я должен закончить эту главу некоторыми замечаниями относительно выражения, употребленного мной при опубликовании первого наброска мысли, содержащейся в этом трактате, и встречающегося в моем издании сочинения Гартли. Это, по-видимому, было выражение: «Весь человек угасает (extinct) со смертью». <...> Слово угасание, как оно вообще понимается, не предполагает уничтожения. Когда мы говорим, что свеча погасла (здесь слово употребляется в первоначальном и более свойственном ему смысле), мы, конечно, не утверждаем, что свеча уничтожается и что ничего не остается, чтобы гореть. Даже частицы света, которые испускала свеча, по нашему предположению, только рассеивались и, следовательно, могут быть собраны вновь. Поэтому, как свеча, хотя и погасшая может быть зажжена, так, хотя о человеке можно фигурально сказать, что он угасает со смертью и его способность мыслить прекращается, но это может случиться только на время, ибо ни одна частица из того, что входит в состав человека, не может быть утрачена совсем. И, как я уже говорил раньше, то, что разложилось, может быть вновь соединено той же всемогущей силой, которая впервые произвела это соединение с теми изменениями в строении — полезными или нет, — какие она сочтет более подходящими. Таким образом, и способности мыслить, и все, что зависит от них, конечно, вернутся и человек в самом точном смысле будет тем же самым, чем он был прежде. Такова именно идея апостола Павла о воскресении из мертвых, которая является единственным основанием для веры в будущую жизнь. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 285-286).


Я перейду к изложению суждений некоторых отцов христианской церкви <...>, которые, я не сомневаюсь, серьезно удивят тех из моих читателей, которые не очень хорошо знакомы с христианской древностью. Однако все это почти целиком взято из трудов Бозобра, этого ученейшего и отличнейшего критика. Он говорит, что самые способные и самые ортодоксальные отцы христианства всегда утверждают, что бог есть свет, и притом возвышенный свет, и что все небесные силы, которые окружают божество, суть огни второго порядка, лучи первого света. Таков общий стиль выражений отцов христианства до и после Никейского собора. Они говорят, что слово есть свет, который пришел в этот мир, двигаясь от самосуществующего света, эманация света из света. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 300).


Когда я вижу, — добавляет он, — с какой уверенностью Тертуллиан, полагавший что бог телесен и обладает фигурой, выражает свое мнение, то это заставляет меня подозревать, что таково должно было быть общепринятое в латинской церкви мнение. Кто может отрицать, говорит он, что бог есть тело, хотя он есть дух? Каждый дух есть тело и имеет соответствующую ему форму. Мелитон, которого так хвалили за его добродетели и познания, составил трактат для доказательства телесности бога. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 301).


Климент Александрийский заявляет прямо и откровенно, что бог телесен. Юстин говорит, что всякая субстанция, которая из-за своей тонкости не может быть подчинена никакой другой, тем не менее обладает телом, которое составляет ее сущность. Если мы называем бога бестелесным, то не потому, что он действительно таковым является, а для того, чтобы говорить о нем наиболее уважительным образом. Мы называем божественную сущность нематериальной, потому что ее нельзя воспринять и мы ее не ощущаем. Тертуллиан считал бога телом, потому что, по его мнению, то, что не является телом, есть ничто. Он говорит, что, когда мы пытаемся представить себе идею божества, мы можем вообразить его только как очень чистый, светящийся воздух, рассеянный повсюду, и никак иначе. Ориген заметил, что слово бестелесный отсутствует в Библии, а Иероним упрекал его за то, что он сделал бога телесным. Максим не верил в необъятность божественной субстанции подобно тем, кто считал бога телесным, ибо для них было истиной, что две субстанции не могут быть в одном и том же месте в одно и то же время. Августин говорит, что бог есть духовный свет и что этот свет не что иное, как истина. Разве истина есть ничто, говорит он, из-за того, что она не рассеяна в пространстве, конечном или бесконечном. Это те же самые выражения, которые употребляли маги. Те места в Священном писании, которые говорят о боге как о духе, были столь далеки от того, чтобы разрешить эту полемику в пользу нематериальности божественной сущности, что те христиане, которые считали бога телесным, приводили в пользу своего мнения даже то самое выражение нашего спасителя, что бог есть дух. Григорий Назианзин говорит о том, можете ли вы представить себе дух, не представляя себе одновременно движения и рассеивания — свойств, присущих только телу. Ориген говорит, что каждый дух в соответствии с правильным и простым понятием этого слова означает тело. Это подтверждается Халцидием. По понятиям древних, идея духа есть не что иное, как невидимое, живое, размышляющее, свободное и бессмертное существо, которое имеет внутри себя начало своих действий и движений. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 302-303).


Беза, отвечая Маниксу, утверждавшему, что божественная вездесущность относилась только к могуществу и величию бога, настаивал на подлинной и субстанциальной необъятности. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 306).


Когда мы говорим, что бог, бесконечный дух, — везде, то, со строго философской точки зрения, мы хотим сказать, что он имеет непосредственное и неограниченное сознание своего воздействия на все вещи и что его ве́дение и сила распространяются как на все возможные, так и на все действительные существа. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 328).


Хотя учение о бессмертии души как субстанции, отличной от тела, благоприятно для папства, по-видимому, только немногие из протестантов имели мужество усомниться в нем. Лютер, однако, сделал это, хотя его позиция почти умерла вместе с ним. В защите своих «Предложений» (1520 г.), осужденных буллой Льва X, он ставит мнения о природном бессмертии души и о том, что душа является субстанциональной формой тела, в один ряд с чудовищными мнениями, находящимися в навозной куче римских декреталий. И он затем пользуется учением о сне души для опровержения учения о чистилище и о заступничестве святых. В этой вере он оставался твердым до конца своей жизни. Уильям Тиндаль, знаменитый переводчик Библии на английский язык, защищая учения Лютера от возражений сэра Томаса Мора, также смотрит на учение о сне души, как на протестантское учение его эпохи, опирающееся на Священное писание. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 335).


Мы должны считать душу, находящуюся в состоянии крайней нечувствительности, столь же мертвой, как и само тело, в то время пока оно находится в состоянии смерти. Наше название этого состояния сном является только другим, более мягким выражением для обозначения того же самого, поскольку наши идеи о самом состоянии точно те же, как бы нам ни нравилось называть его.(Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 336).


Переживут ли животные могилу, мы не можем сказать. Это зависит от других соображений, а не оттого, могут ли они рассуждать и размышлять или нет. Если воскресение является чудом в собственном смысле и если оно лежит вне установленных законов природы, то, по-видимому, правдоподобно, что животные не примут участия в нем, раз мы не знаем божественного изъявления относительно этого и раз они не имеют основания ожидать такого воскресения. Но если воскресение в действительности находится в пределах естественного хода природы, в его широком понимании, и если от каждого организованного тела остается нечто, чего не разрушает смерть, то есть основание заключить, что животные будут при этом облагодетельствованы так же, как и мы сами. И та тяжелая доля, на которую обречены некоторые из животных в настоящей жизни, может склонить нас к мысли, что милосердный и справедливый бог вознаградит их за это некоторым образом в другой жизни. Он является и их творцом и отцом, как и нашим. Но в отношении этого вопроса мы не обладаем достаточными данными для аргументации и поэтому должны признаться в нашем полном незнании, удовлетворяясь тем, что творец и судья всех сделает то, что следует. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 341).


Каждая вещь есть божественная сила; но, строго говоря, каждая вещь не является самим божеством. Центры притяжения установлены им, и всякое действие есть его действие. Но эти центры не в большей степени часть его самого, чем плотная материя, которая, как полагают, создана им. Но это мнение совершенно не похоже на точку зрения Спинозы. Ибо я предполагаю существование источника бесконечной силы и высшего ума, от которого происходят все низшие существа, так что каждый низший ум имеет сознание, отличное от сознания высшего ума, и всегда будет сохранять указанное отличие, а счастье или несчастье низших существ на протяжении бесконечного времени будет зависеть от их поведения в состоянии испытания и повиновения. С другой стороны, общепринятая гипотеза гораздо менее благоприятна для благочестия, поскольку она допускает нечто существующее независимо от божественной силы. Если исключить идею божества, согласно моей гипотезе, то и каждая вещь, за исключением пространства, неизбежно исчезнет вместе с этим. Таким образом, божественное существо и его энергия абсолютно необходимы для бытия каждого другого существа. Его сила есть подлинная жизнь и душа каждой существующей вещи (His power is the very life and soul of everything that exists). И, строго говоря, мы без него не существуем, а равно и не можем ничего делать. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 355). — See in Priestley's "Institutes of Natural Religion": As the matter of which the world consists can only be moved and acted upon, and is altogether incapable of moving itself, or of acting, so all the powers of nature ... can only be the effect of the divine energy perpetually acting upon them (Joseph Priestley, Institutes of Natural Religion, London, Joseph Johnson, 1782, 2d ed., 35).


Я признаю со своей стороны, что испытываю невыразимое удовлетворение при мысли о той глубокой внутренней связи, которая, согласно моей гипотезе, существует между мной и каждой вещью, относящейся ко мне, с одной стороны, и божеством — с другой. От него я всецело завишу и в отношении моего бытия, и в отношении моих способностей. Лично моя сфера и степень влияния на другие существа и вещи находится в зависимости от его влияния. Я же являюсь орудием в его руках для выполнения известной части его самых великих и славных целей. Я счастлив при виде незначительной доли этих целей и еще более счастлив, веря, что действия, которые связаны со мной, распространяются на бесконечно большее время, чем я могу понять. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 356-357).


Трудно также объяснить отделение души от тела после смерти, если не предположить, что духовная субстанция является, собственно, составной частью плотной массы, которая подобно сгущенному воздуху в телах освобождается, когда остальная масса разлагается в связи с гниением или при иных условиях. Если гниение или полное разложение является физической причиной такого отделения, то не кажется ли это прочным основанием для известного обычая у египтян, которые сохраняли тела своих близких насколько можно дольше, вероятно, для того, чтобы удержать их души в них или рядом с ними? Если душа действительно неотделима от тела, как полагают, вероятно, лица, утверждающие, что душа после смерти тела находится в состоянии нечувствительности до воскресения, то какую же часть тела она сопровождает? Если душа неразложима, она вся должна быть в одном месте. И если все составные части каждого члена тела совершенно разлагаются и рассеиваются, она должна в действительности сопровождать некоторые из последних частиц тела, но какие же именно частицы она сопровождает? Если пространственный дух не сопровождает никакую частицу разложившегося тела и если все души сохраняются, будучи погружены в спячку, в некотором общем хранилище (будет ли это солнце, земля или некоторая часть посредствующего пространства), то каким образом произойдет воссоединение душ с их прежними телами при воскресении? Будет ли это совершено чем-то таким, что можно назвать сродством между ними, или же это произойдет благодаря новому и особому fiat божества? <...> Как легко освободиться от всех этих затруднений, присущих учению о душе, если допустить в соответствии с действительностью, что способность мысли принадлежит мозгу человека, так же как способность ходить принадлежит его ногам или способность говорить — его языку. Поэтому человек, являющийся единым существом, состоит из одного рода субстанции, созданной из праха земного. Когда он умирает, он, конечно, перестает думать. Но когда его спящий прах опять станет одушевленным при воскресении, то не возвратится ли к нему его способность мысли и его сознание? Эта система подчеркивает реальную ценность учения о воскресении из мертвых, на котором авторы священных книг основывают всю нашу надежду на будущую жизнь. Этим объясняется единообразный язык Священного писания, которое говорит об одном судном дне для всего человеческого рода и связывает все награды за добродетельную жизнь и все наказания за жизнь порочную с этим страшным днем, а не с каким-нибудь более ранним сроком. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 367-369).


Из работы "Философское учение о необходимости".

 

Нет более вопиющей нелепости, чем учение о свободе воли (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 382).


Если учение о необходимости оказывало когда-либо дурное влияние, то это, на мой взгляд, доказывает, что его никогда не понимали ясным образом, точно так же как источник всех пагубных следствий христианства — его извращение и злоупотребление им (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 383).


Все то, что встречается у древних по этому вопросу, совершенно не имеет отношения к делу, ибо их рок радикально отличается от необходимости современных мыслителей. Действительно, хотя у них было представление о неизбежности конечного исхода известных вещей, но у них не было никакого представления о необходимой связи между всеми предыдущими событиями и конечной целью. И у них уже совершенно не было правильного представления о подлинном механизме духа, о влиянии, оказываемом мотивами на решение воли, о том, что весь ряд событий с начала мира и до окончания его представляет одну связную цепь причин и следствий, первоначально установленную божеством. Более того, согласно учению древних, рок представляет что-то такое, с чем иногда тщетно боролись сами боги. Утверждая, что какое-нибудь событие решено или определено некоторым высшим существом, они думали просто, что если это событие не произойдет в силу естественных причин, то верховное существо вмешается в дело так, что событие непременно случится (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 383-384).


Учение о предопределении, развитое христианами и магометанами, тождественно с языческим учением о роке. По их мнению, божественное существо определяет, что известный ряд событий произойдет абсолютным образом, и оно же пускает в ход сверхъестественные средства, необходимые для выполнения своих намерений. Этого же учения о предопределении придерживались, по-видимому, Лютер, Кальвин и все ранние реформаторы; то же самое можно сказать о янсенистах среди приверженцев римско-католической церкви (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 384).


Я утверждаю, что существует некоторый неизменный закон природы для воли, как и для других способностей духа, как и для любого явления в мироздании. В соответствии с этим я утверждаю, что воля никогда не определяется без некоторой реальной или очевидной внешней причины, т. е. без некоторого мотива выбора. Иначе говоря, я утверждаю, что мотивы влияют на нас определенным и неизменным образом, так что всякое наше хотение или выбор постоянно регулируется и определяется тем, что им предшествует. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 390).


Принципы причинности носят всеобщий характер и применимы одинаково ко всем — физическим или духовным — явлениям природы <...> Причина не может быть определена иначе, как такое предшествующее обстоятельство, за которым постоянно следует определенное действие (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 392).


Никакое решение духа не может быть иным, чем оно было, если естественные законы духа таковы, что одинаковое решение должно постоянно следовать за одинаковым состоянием духа и одинаковым взглядом на вещи (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 393).


Человек подчинен абсолютной необходимости (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 396).


Сделайте мотив более сильным, и поступок станет более сильным; сделайте первый более слабым, и сила последнего уменьшится; измените мотив, и поступок изменится; устраните совершенно мотив, и поступок не будет иметь места. Введите противоположный мотив одинаковой силы, и всякое действие приостановится подобно тому, как орган тела останется неподвижным в случае равного действия мышц-антагонистов. Словом, насколько мы можем судить, мотивы и поступки в точности соответствуют друг другу во всех случаях (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 399-399).


Когда утверждают, что человек действует только по своей воле (хотя обычно так не говорят), то слово это никогда не употребляется в строго метафизическом смысле воли, не находящейся под влиянием никакого мотива; в этом случае хотят лишь сказать, что человек действует своевольно (from wilfulness) или из упрямства, т. е. сопротивляясь противодействию других людей. Мотивом здесь является желание показать свою свободу и независимость, что совсем не значит, будто человек действовал здесь без всяких мотивов (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 409).


<...> как мне известно, д-р Прайс (Richard Price, 1723–1791) молится, как и все христиане, со смирением детерминиста, который считает все принадлежащее ему — характер, волю и поведение — даром божьим, а самого себя — простым орудием (хотя в то же время и целью) его милосердных замыслов. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 420).


Способность принимать решения без мотивов или способность самоопределения независимо от суждения, совести или склонности невозможна. Допускать ее — значит признавать следствие без причины. Допущение это противоречит всему нашему опыту и наблюдению. Если же мы признаем только один бесспорный факт, а именно, что воля не может определять саму себя, а всегда определяется мотивами, т. е. наличным состоянием духа и отношением к находящимся перед ним вещам, — если признать это, то мы имеем перед собой необходимое определение, подчиненное столь же строгим и неизменным законам, как законы механики. Третьего здесь быть не может. Если мы всегда выбираем тот предмет или тот поступок, который в силу каких-нибудь оснований представляется нам предпочтительным в момент выбора, то последний всегда будет определяться некоторым неизменным правилом, зависящим от состояния духа и от имеющихся у него в данный момент представлений. И никогда не будет в нашей власти выбрать то одно, то другое, раз все предшествующие обстоятельства будут одинаковыми (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 421-422).


Божество, отец всех нас, желая сделать нас доступными воздействию воспитания, чтобы обеспечить нам таким образом величайшее блаженство (а это, философски говоря, и имеют, собственно, в виду, когда утверждают, что мы являемся ответственными существами), должно было создать нас такими, чтобы мотивы оказывали несомненное и необходимое влияние на наши умы, и не должно было предоставить нам свободу испытывать в зависимости от нашего произвола их влияние или не испытывать его. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 425).


Не само действие, а склад ума и мотив делают достойным похвалы какой-нибудь акт. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 427-428).


Между теориями свободы и необходимости нет ничего среднего. Но если и допустить такую промежуточную теорию, согласно которой кое-что зависит от влияния мотивов, а кое-что — от способности к самоопределению, действующей независимо от мотивов, то все же добродетель и заслуга и обоснование похвалы будут иметь место лишь постольку, поскольку существует необходимость, и они отпадут, поскольку вмешивается эта фантастическая свобода выбора, действующая независимо от мотивов. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 428).


Если придерживаться учения о необходимом влиянии мотивов на ум человека, то последний может быть объектом воспитания, наград и наказаний, похвалы и порицания как в общераспространенном, так и в философском смысле слова. Если же исходить из учения о самоопределении [воли], независимом от влияния мотивов, то совершенно невозможно, чтобы человек был подвержен их влиянию. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 429).


Некоторые считают, будто убеждение в том, что все человеческие поступки зависят от мотивов, влияющих необходимым образом на решения людей, так что ни один поступок, ни одно событие не может быть иным, чем оно было, есть или будет, повлечет за собой равнодушное отношение людей к своему поведению и к тому, что происходит с ними в жизни. На это я отвечу, что это было бы действительно так, если бы их собственные поступки и решения не были необходимыми звеньями в этой цепи причин и следствий и если бы их успех или неудача в жизни не зависели, в самом строгом смысле слова, от них самих. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 434-435).


Хотя цепь событий необходима, но наши собственные решения и поступки являются необходимыми звеньями этой цепи <...> В действительности теория необходимости делает каждого человека кузнецом своего собственного счастья в более строгом смысле слова, чем любая другая теория, и вера в нее придает человеку уверенность в успехе во всех его трудах, ибо ни одно усилие его не будет предпринято напрасно. Напротив, там, где прервана эта цепь необходимой связи причин и следствий, там появляется неуверенность, сопровождаемая всегда безразличием или отчаянием.(Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 435-436).


Все наше общение с божеством основывается на мысли о том, что, снисходя к нам ради нашего блага, он является по отношению к нам как бы отцом или правителем. И, взяв на себя ради нас эту роль, он, выполняя ее, в соответствии с этим будет требовать от нас такого поведения, какого требуют мудрые родители от своих детей и мудрые правители от своих подданных. Но мудрые родители часто и с полным основанием отказываются удовлетворить требования своих детей, если последние не исправляются в своем поведении. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 436-437). See also in "Preface" to this work: And when our will and our wishes shall thus perfectly coincide with that of the Sovereign Disposer of all things, whose will is always done, in earth, as well as in heaven, we shall, in fact, attain the summit of perfection and happiness (Joseph Priestley, Preface to John Jebb, M.D. in the Doctrine of Philosophical Necessity, Works, 3, p. 451).


Нет нужды доказывать, что вообще дух благочестия должен усилиться благодаря убеждению, согласно которому бог есть настоящая и единственная причина всех вещей. Придерживаясь этого взгляда, мы видим бога во всем и, можно сказать, видим все в боге, ибо мы постоянно наблюдаем каждое явление в связи с ним как с творцом его. Благодаря этому идея о боге ассоциируется со всякой другой идеей, усиливая наши наслаждения и уменьшая и даже устраняя все наши страдания. Точно так же влияние этого постоянного и живого чувства присутствия и деятельности божества, располагающего всем и управляющего всем, должно быть крайне благотворным и полезным во многих других отношениях. Оно должно породить глубочайшее смирение, величайшую покорность воле божьей и полную уверенность в его благости и провидении. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 440).


Убеждение, что ничто не происходит без ведома и согласия величайшего и лучшего из существ, должно сообщать ясность нашему духу, порождая убеждение, согласно которому, несмотря на все кажущиеся теперь недостатки, все, что существует, — благо, что даже все зло по отношению к отдельным лицам или обществам, по отношению к какой-нибудь части человечества или всему человечеству должно закончиться добром и что по самой природе вещей нельзя получить иным путем самого большого блага. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 441).


Только детерминист может прийти к полному осознанию этой великой и неоценимой истины, этого единственно надежного якоря души в минуты бедствий и скорби, этого никогда не угасающего источника утешения в самых мрачных обстоятельствах. Если придерживаться любой другой точки зрения, то можно поверить, что многие дела, где играют роль независимые и неконтролируемые решения подверженных ошибкам людей, идут плохо и что существует в действительности много зла, не ведущего вовсе к добру и не порождающего его. Для детерминиста же не существует вовсе действительного абсолютного зла, ибо с точки зрения достаточно обширного ума, способного видеть во всем одно целое, необходимо связанное между собой, всякое частное зло бесконечно перевешивается и в действительности уничтожается тем большим благом, для которого оно служит средством и которое оно при надлежащем своем устройстве (как это можно, несомненно, ожидать от бесконечной мудрости) только увеличивает. Человеку, хорошо знакомому с учением об ассоциации идей, это покажется вовсе не парадоксом, а весьма важной и необходимой истиной. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 441).


Необходимая связь всех людей и всех вещей, как частей необъятной, грандиозной и блаженной системы (маленькую и незначительную часть которой составляем и мы), с великим творцом этой системы заставляет нас относиться дружелюбно и благожелательно ко всем людям и ко всем вещам. Это великое целое представляет одну семью. У всех у нас один бог и отец, который сильно, беспристрастно и постоянно любит нас. Он не пренебрегает ничем созданным им и неизвестными нам путями и часто незаметными для нас методами обеспечивает нам величайшее благо. Все мы подчинены одному и тому же нравственному воспитанию, и все мы общие наследники вечной жизни, открытой нам в Евангелии. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 442). 


Только божественное существо, разум которого бесконечен, совершенно благостно и совершенно блаженно. В его глазах не существует вовсе зла, а все является необходимой и полезной частью совершенного целого. (Пристли Д. Английские материалисты XVIII в. : собрание произведений в 3 т. / Академия наук СССР, Институт философии. Москва : Мысль, 1968. Т. 3. C. 443).



Обновлен 05 янв 2019. Создан 09 дек 2018